Freundschaft in der Antike

Was für eine Vorstellung von Freundschaft hatten Platon, Aristoteles und Cicero?

Die Hauptfrage der praktischen antiken Philosophie war: Wie soll man leben? Bzw.: Was ist das gute Leben? Oder: Was ist ein gelingendes Leben? Zu einem guten Leben gehörten natürlich, so wie heute auch, gute zwischenmenschliche Beziehungen. In diesem Artikel wird die Freundschaft näher beleuchtet und was große Denker der Antike dazu dachten:

Platon

Zu Beginn möchte ich auf den platonischen Dialog Lysis eingehen, welcher als erster genuin philosophischer Text über die Freundschaft gilt. Man kann darüber diskutieren, ob sich aus den platonischen Dialogen eine Ethik ableiten lässt. Ich gehe von der These aus, dass es in den platonischen Dialogen keine explizite Trennung zwischen Erkenntnistheorie und Ethik gibt – beide bleiben stets miteinander verbunden. Aristoteles hingegen trennt zwischen theoretischer und praktischer Philosophie und sucht als Naturbeobachter auch nach empirischen Belegen für seine philosophischen Thesen. Es ist daher – auch der Vollständigkeit halber – interessant einen Blick auf den Freundschaftsbegriff bei Platon zu werfen. Er kann aber wegen den genannten Gründen nicht als Begründer der Philosophie der Freundschaft gelten.

Im Dialog Lysis unterhält sich Sokrates mit mehreren jungen Gesprächspartnern über die Frage, warum Menschen überhaupt miteinander Freundschaften eingehen, also nach dem Grund der Freundschaft. Dabei werden freundschaftliche und erotische Liebe nicht strikt voneinander getrennt betrachtet, wie das heutzutage der Fall ist. Zunächst möchte Sokrates den Gesprächspartnern zeigen, dass die Freundschaft (philia) nicht alleine vom Nutzen her abzuleiten ist. Alsdann entsteht die Frage, ob die Zuneigung nicht auf Gegenseitigkeit beruhen müsse. Die Gesprächsteilnehmer exerzieren verschieden Möglichkeiten durch: Zunächst, ob das Ähnliche mit dem Ähnlichen immer Freund sein müsse?^[1] Dies könne aber nur für die Guten, nicht aber für die Bösen zutreffen. Die Guten untereinander können aber nur Freunde sein, sofern sie einander einen Wert zusprechen, der über den Nutzen hinausgehe. Gleichzeitig könne man beobachten, dass auch Gegensätze sich anziehen können. Diese Anziehung sei aber nicht damit zu verwechseln, dass das Entgegensetzte begehrenswert sei.^[2] So stellt sich heraus, dass weder die Gemeinsamkeiten noch die Gegensätze es sind, die die Freundschaft befördern. Der Nutzen in Bezug auf die Freundschaft wird nochmal ausdrücklich ausgeschlossen, indem auch kein Zweck um dessen willen man Freundschaft schließt, ausfindig gemacht werden kann. Es bestünde die Gefahr, dass dieser Zweck wieder einem anderen Zwecke diene usw.^[3] Letztlich schlägt Sokrates vor, ob nicht jeder nach dem strebe, was ihm entzogen wurde, also nach dem Angehörigen^[4]:

„Auf das Angehörige also, wie es scheint, geht Liebe und Freundschaft und Verlangen, wie sich zeigt, o Menexenos und Lysis? […] Ihr beide also, wenn ihr gegenseitig Freunde seid, müßt irgendwie von Natur einander angehören“^[5]

Und weiter: „Das von Natur Angehörige also müssen wir, wie sich zeigt, notwendig lieben?“^[6] So stellt sich die Frage, was das Angehörige denn sei. Die Drei schaffen es aber nicht, das Angehörige mit dem Ähnlichen oder dem Guten zu identifizieren. Der Dialog endet in einer Aporie (Ratlosigkeit). Die Beteiligten sind nicht dahintergekommen, warum sich Freundschaft ausbildet. Der Dialog zeigt, dass eine Bestimmung dessen, was Freundschaft ist, unmöglich bleibt, ohne eine Kenntnis der Liebe zur Idee des Guten, in welcher Platon die Bedingung höherer Erkenntnis sieht. Da die jungen Gesprächsteilnehmer hierin zu wenig Erfahrung aufweisen, gelingt es ihnen nicht, zu einem Ergebnis zu kommen.

„Diesmal, o Lysis und Menexenos, haben wir uns lächerlich gemacht, ich, der alte Mann, und ihr. Denn diese, wenn sie nun gehen, werden sagen, wird bildeten uns ein, Freunde zu sein, nämlich ich rechne auch mich mit zu euch, was aber ein Freund sei, hätten wir noch nicht vermocht auszufinden.“[7]

Aristoteles

Die Freundschaftskonzeption des Aristoteles findet sich in seinem ethischen Werk Nikomachische Ethik. Bei ihm findet sich das erste Mal eine ausgearbeitete Theorie der Freundschaft in Verbindung mit einer Ethik. Der Freundschaftsbegriff, der hierin vorgestellt wird, gilt als kanonisch. An ihm orientiert sich eine ganze Begriffstradition bis in die Moderne.

In den Büchern VIII und IX der Nikomachischen Ethik stellt Aristoteles die wesentlichen Charakteristika der Freundschaft vor. Hierzu gehört die Typologie der Freundschaft und deren Zusammenhang mit den Tugenden, sowie Wohlwollen und Eintracht, die den Freundschaftsbegriffs bei Aristoteles besonders prägen. Generell integriert Aristoteles seinen Freundschaftsbegriff in seine Tugendethik und orientiert sich an der anthropologischen Position, der Mensch sei ein soziales Wesen (zoon politikon). Die Freundschaft hat somit eine besondere Relevanz für das soziale und politische Leben.

Zu Beginn des VIII. Buches bringt Aristoteles die Freundschaft in die Nähe der Tugend, legt aber noch nicht fest, ob sie selbst eine ist: „Denn sie ist eine bestimmte Tugend oder mit Tugend verbunden, zudem ist sie äußerst notwendig für das Leben.“^[8] Personen, die sich tugendhaft verhalten, werden gelobt und erhalten eine besondere, positive Anerkennung aus ihrem sozialen Umfeld. Auch bei der Freundschaft ist eine solche positive Anerkennung zu beobachten: Die Wohltätigkeit, die man in der Freundschaft gemeinhin ausübe, werde dort auch am meisten gelobt.^[9] Wenn Lob also ein Anzeiger für Tugend ist und in der Freundschaft das Lob eine gängige Praxis ist, verdeutlicht die nochmals die Nähe der Freundschaft zur Tugend. Letztlich stellt Aristoteles auch fest: „Ferner nimmt man an, dass dieselben Menschen, die gut sind, auch Freunde sind.“^[10] Wer gut ist, ist also auch in gewisser Weise Freund. Wir wissen nun aber, dass man nicht ohne weiteres gut oder tugendhaft ist. Es liegt nun die Vermutung nahe, dass Freundschaft zunächst einmal unter tugendhaften Leuten stattfindet. Wie schon bei der Tugend stellt sich die Frage, wann Freundschaft beginnt. Zu den Voraussetzungen, unter denen Freundschaft beginnen kann, äußert sich Aristoteles im IX. Buch. Hier wird das Wohlwollen als eine freundschaftliche Einstellung vorgestellt. Wohlwollen ist eine notwendige, aber keine hinreichende Bedingung für Freundschaft.^[11] Wohlwollen entsteht durch Gutheit^[12]. Dies wird verdeutlicht, wenn man den Abschnitt über die Eintracht heranzieht. Eintracht „bezieht sich nämlich auf das Förderliche und auf das, was das Leben betrifft.“^[13], auch sie besteht unter Guten. Zur Erläuterung findet sich ein Gegensatz, dazu, was es bedeuten kann, wenn Menschen sich nicht an der Gutheit orientieren:

„Die Schlechten hingegen können nicht einträchtig sein. Oder höchstens ein wenig, wie sie auch nicht Freunde sein können, da sie vom Nützlichen immer mehr haben wollen, in ihren Anstrengungen und Leistungen aber zurückbleiben. Da nun jeder diese Dinge für sich selbst will, kritisiert er seinen Nächsten und behindert ihn. Und da die Schlechten das Gemeinwesen nicht pflegen, geht es zugrunde. Es ergibt sich also, dass sie in Zwietracht geraten und sich gegenseitig zwingen, das Gerechte zu tun, es aber selbst nicht tun wollen.“^[14]

Mit dieser Schilderung des negativen Gegenentwurfs von Gutheit wird deutlicher, was Aristoteles damit meint, wenn er vorgibt, etwas bestehe nur unter Guten, denn seiner Ansicht nach gibt es auch Schlechte, welche sich z. B. nur daran orientieren, was ihnen selbst Nutzen bringt und dabei den Sinn für die Allgemeinheit verlieren – kurz gesagt: sich egoistisch und unsozial verhalten.

Eintracht bedeutet für Aristoteles, dass die Menschen eines Staates sich darin einig sind, dass sie gemeinsam das Förderliche wollen und auf welche Weise dies zu erreichen ist. Derselben Meinung müssen sie dabei nicht sein, denn es geht bei der Eintracht nicht um eine gemeinsame Meinung, sondern um gemeinsames Handeln.^[15] Damit bringt er die Eintracht und die Freundschaft in die Nähe des Handelns, also der Tätigkeit, und in die Nähe der Gerechtigkeit:

„Denn die Eintracht scheint etwas Ähnliches wie die Freundschaft zu sein, diese aber streben sie [die Gesetzgeber] am meisten an, und die Zwietracht, die eine Feindschaft ist, versuchen sie am meisten zu vertreiben. Und wenn Menschen Freunde sind, bedarf es nicht der Gerechtigkeit; hingegen bedarf es, wenn sie gerecht sind, zusätzlich der Freundschaft, und als das Gerechteste innerhalb des Gerechten gilt das Freundschaftliche.“^[16]

Damit charakterisiert Aristoteles die Gegensätze Eintracht und Zwietracht mit Freundschaft und Feindschaft. Freundschaft inkludiert Gerechtigkeit. Es reicht also nicht alleine aus, dass man gemäß der Tugend Gerechtes tut, sondern man muss auch zusätzlich Freund sein können. Gerechtigkeit kann insofern nicht gelebt werden, wenn nicht gleichzeitig Freundschaft und Eintracht angestrebt werden. Aus diesem Grund ist Freundschaft nicht nur notwendig für das Zusammenleben, sondern auch werthaft.^[17]

Aristoteles unterscheidet verschiedene Formen der Freundschaft: Freundschaft, die durch Nutzen bestimmt ist, Freundschaft, die von Lust bestimmt ist und die vollkommene Freundschaft. Diese drei Formen der Freundschaft entsprechen drei Gegenständen der Liebe, die daran festgemacht werden können, was liebenswert sei, was als nützlich, angenehm und gut gelte.^[18] Notwendig für Liebe sei, dass sie erwidert würde und ein wissentliches, gegenseitiges Wohlwollen zwischen den Liebenden herrsche. Die Liebe, die Aristoteles hier meint, ist die philia. Sie ist in der Antike eine Form der freundschaftlichen Liebe neben anderen.^[19]

Drei Formen der Freundschaft

Die drei Formen der Freundschaft werden zwischen bestimmten Personengruppen gelebt. So gibt es vollkommene Freundschaft nur unter Gleichen. Den Freund beschreibt Aristoteles als ein anderes Selbst (allos autos)^[20], denn man verhalte sich zu ihm wie zu sich selbst. Die Freundschaft zwischen Ungleichen wiederum unterliegt vor allem den Bedingungen der Über- bzw. Unterlegenheit. Die ungleichen Freundschaften unterscheiden sich maßgeblich durch den Grad der Liebe und der Liebesfähigkeit der Personen sowie einem Unterschied im Erfahrungsschatz, aufgrund des Alters, des Verwandtschaftsgrades und des Geschlechts. Freundschaft ist, wie sich zeigen wird, in gewisser Weise eine Lebensweise von Privilegierten. Was das genau bedeutet, möchte ich im Folgenden verdeutlichen.

Freundschaften bilden sich nach Aristoteles zunächst zwischen Personen aus, die etwas miteinander gemeinsam haben: „Um glücklich zu sein, wird man also Freunde brauchen, die gute Menschen sind.“^[21] Die vollkomme Freundschaft wird von Aristoteles definiert als „[…] Freundschaft zwischen Menschen, die gut und gleich an Tugend sind.“^[22] Die vollkommene Freundschaft ist eine Freundschaft unter Guten.^[23] Wesentliche Merkmale dieser Art der Freundschaft sind, dass man dem Freund um seiner selbst willen Gutes wünscht, ebenso um seiner selbst willen mit ihm befreundet ist und nicht aus irgendwelchen besonderen Gründen. Dem Anderen Gutes zu wünschen, rührt aber nicht allein von der Liebe her, denn diese gleiche einem Affekt, sondern es geschieht aus einer Disposition heraus.^[24] Ein weiteres Merkmal ist die Zeit, die man gemeinsam verbringt. Vollkommene Freundschaft ist immer auf Dauer angelegt und die Freunde kennen sich gut. Das funktioniert natürlich am besten, dies ist ein weiteres Merkmal, wenn man Gemeinsamkeiten hat und teilt, ebenso wie man sowohl Freude als auch Leid miteinander teilt.^[25] Die vollkommene Freundschaft, die diese Merkmale trägt, ist beständig, aber selten. Voraussetzungen sind außerdem Zeit und Vertrautheit, denn es sei „nicht möglich, einander zu kennen, ehe man nicht das bekannte Salz zusammen gegessen hat.“^[26] Aristoteles verweist mit der Metapher des Salzessens darauf, dass Freundschaft durch gemeinsame Erfahrungen gefestigt wird, die durch gegenseitiges Vertrauen geprägt sind. Dieses Vertrauen benötigt Zeit, bis es überhaupt erst gefasst werden kann und bis es dann ausgebildet und festigt wird. Eine weitere Voraussetzung ist ein gutes Verhältnis zu sich selbst, was meint, dass man auch mit sich selbst befreundet ist. Denn man verhalte sich zum Freund, wie man sich auch zu sich selbst verhalte^[27], was wiederum zeigt, ob und wie sehr man sich mit der eigenen Tugendhaftigkeit auseinandersetzt.

Diese Merkmale unterscheiden die vollkommene Art der Freundschaft von den unvollkommenen Freundschaften, welche in der Regel durch Lust oder Nutzen entstehen. Eine Nutzenfreundschaft charakterisiert sich dadurch, dass die Freunde einander nützlich sind, d. h. zu einem gewissen Grad einander Mittel zum Zweck sind, beispielweise, wenn sie voneinander profitieren. Sobald dies dann nicht mehr der Fall ist, z. B. wenn einer mehr verlangt als er verdient oder der andere geben kann, löst sich auch die Freundschaft wieder auf.^[28] Bei der Freundschaft aus Lust verhält es sich ebenso. Man ist miteinander befreundet, weil man einander angenehmer Zeitgenosse ist. Wenn die gemeinsame gute Zeit endet oder es zu Unannehmlichkeiten kommt, löst sich auch diese Freundschaft bald wieder auf.^[29] Die vollkommene Freundschaft schließt die Aspekte des Nutzens und der Lust mit ein.^[30] Auch hier gibt es also Fälle, in denen man voneinander profitiert oder man einfach mal nur eine gute Zeit verbringt. Sie bleibt aber auch dann bestehen, wenn es im wahrsten Sinne des Wortes mal ungemütlich wird. Dass die unvollkommenen Freundschaften trotzdem als Freundschaften bezeichnet werden, beschreibt Aristoteles wie folgt:

„Die genannten Arten der Freundschaft beruhen auf Gleichheit. Denn die Freunde erhalten dieselben Dinge voneinander und wünschen einander dasselbe oder tauschen miteinander das eine für das andere aus, zum Beispiel Lust für Nutzen. Wir haben jedoch gesagt, dass diese beiden Arten Freundschaften in einem geringeren Grad und weniger dauerhaft sind. Aufgrund der Ähnlichkeit und Unähnlichkeit mit derselben Sache hält man jedoch beide für Freundschaft oder nicht für Freundschaft. Wegen der Ähnlichkeit mit der auf Gutheit beruhenden Freundschaft nämlich erscheinen sie als Freundschaften; denn die eine hat das Angenehme, die andere das Nützliche, das aber kommt auch jener [der Freundschaft der Guten] zu. Insofern aber letztere nicht durch Verleumdung auflösbar und dauerhaft ist, jene aber sich rasch ändern und sich auch noch in vielen anderen Punkten unterscheiden, erscheinen sie nicht als Freundschaften, eben aufgrund ihrer Unähnlichkeit mit der Freundschaft der Guten.“^[31]

Das Konzept der vollkommenen Freundschaft passt in das Prinzip der praxis, denn sie ist performativ, kann also nur durch das Freund-sein entstehen und aufrechterhalten werden. Freund-sein bedeutet aber, sich im tätigen Leben immer wieder auf den Freund zu beziehen und auch die Lebensführung gemeinsam zu gestalten und zu bestreiten.

Aristoteles warnt auch vor zu vielen sekundären, unvollkommenen Freundschaften:

„Soll man sich nun möglichst viele Menschen zu Freunden machen, oder wird es […] auch bei der Freundschaft angemessen sein, weder ohne Freunde zu sein noch wiederum übermäßig viele Freunde zu haben? […] Wo es nun um Freunde für den Nutzen geht, wird man den Ausspruch für durchaus angemessen halten. Denn vielen Menschen Gegenleistungen zu erbringen ist mühsam, und das Leben ist nicht lang genug, dies zu tun. Daher sind Freunde in einer größeren als für das eigene Leben ausreichenden Anzahl überflüssig und Hindernisse für ein werthaftes Leben; sie sind also nicht nötig. Auch für die Lust genügen wenige Freunde, wie im Essen das Gewürz.“^[32]

Hingegen postuliert er dann: „Was aber die Guten betrifft, sollten solche Freunde möglichst zahlreich sein […].“^[33]

Zahlreich können aber auch – unfreiwilligerweise – besondere Arten der unvollkommenen Freundschaft sein, nämlich die unter Ungleichen. Ungleiche, das sind Personen, die sich aus Gründen der Sitte, des Geschlechts, des Alters oder der Verwandtschaft unterscheiden. Die Ungleichheit beruht auf Verhältnissen, die von Überlegenheit bzw. Unterlegenheit geprägt sind:

„Eine andere Art der Freundschaft nun ist diejenige, die auf Überlegenheit beruht, zum Beispiel die Freundschaft des Vaters zum Sohn und überhaupt des Älteren zum Jüngeren, die des Manns zur Frau und die eines jeden Herrschenden zum Beherrschten.“^[34]

Diese Arten der Freundschaft hängen also nicht vom Individuum selbst (z. B. von seiner Tugendhaftigkeit) ab, sondern von dessen sozialen Status, denn darin ist es an bestimmte Bedingungen gebunden, die durch die sozialen Rollen bedingt sind, beispielsweise die Rolle des Vaters oder der Mutter. 

„[…] bei jeder von diesen [Freundschaften, die auf Überlegenheit beruht] ist die Gutheit und die Funktion eine andere und auch die Gründe, aus denen man liebt. Also sind auch die Liebe und die Freundschaft verschieden. Weder erhält jeder dasselbe vom anderen, noch darf er es suchen.“^[35]

Anders als bei vollkommenen Freundschaften begründen sich diese Arten der Freundschaft nicht darauf, dass der eine dem anderen primär Gutes wünscht, auch wenn beispielsweise Familienmitglieder füreinander Gutes möchten. Ausschlaggebend ist hier primär der Grund der Liebe. Freundschaft bestehe mehr im Lieben als im Geliebt werden.^[36] Der Vater liebt seinen Sohn und weil er ihn ernährt und erzieht ist er ihm überlegen. Insofern scheitert beispielsweise eine vollkommene Freundschaft zwischen Vater und Sohn an der sozialen Rolle des Vaters, welcher Verantwortung für seinen Sprössling tragen muss. Umgekehrt, so haben wir bereits von Aristoteles erfahren, sind Kinder noch nicht zu tugendhaften Handlungen im Stande. Ein gewisser Grad an Tugendhaftigkeit wäre aber Voraussetzung für eine vollkommene Freundschaft. Nur weil Ungleichheit herrscht, bedeutet das aber nicht, dass es zu Konflikten kommen muss. Aristoteles merkt an, dass die Ungleichheit zwischen zwei Personen unter bestimmten Umständen angeglichen werden kann, jedoch nur, indem der Unterlegene mehr für die Freundschaft gibt als der Überlegene:

„Wenn aber die Kinder den Eltern geben, was den Erzeugern zusteht, und die Eltern den Kindern, was diesen zusteht, dann ist die Freundschaft solcher Menschen dauerhaft und gut. In allen auf Überlegenheit beruhenden Arten der Freundschaft muss die Liebe dem Verhältnis entsprechen, das heißt, der Bessere muss mehr geliebt werden als lieben[…].“^[37]

Daran zeigt sich aber auch, dass bestimmten Personengruppen ein höherer Wert zugesprochen wird und die zwischenmenschlichen Verhältnisse müssen sich dementsprechend anpassen. Weiter heißt es:

„Wenn nämlich die Liebe sich nach dem Wert bemisst, dann kommt in gewissem Sinn Gleichheit zustande, die ja als ein Kennzeichen der Freundschaft gilt.“^[38]

Ausgeglichen werden kann die Ungleichheit damit nicht, denn Aristoteles betont „in gewissem Sinn“: Die Verhältnisse von Über- und Unterlegenheit bleiben bestehen und auch die implizite Einteilung in wertvolle und weniger wertvolle Personen. Es gibt nur eine Art annäherungsweise Gleichheit, die ein freundschaftliches Verhältnis hervorbringt – und das ist in mancher Beziehung auch sicher sinnvoll. So wäre ein Vater-Sohn-Verhältnis, das nicht auch freundschaftlich ist unter Umständen eine Tyrannei. Und letztlich kann der Sohn auch nur dann einen Zugang zu den Tugenden erlangen, wenn er sie vorgelebt bekommt, wozu ein freundschaftliches Verhältnis, das der Vater mit ihm pflegt, beiträgt. Dass das Verhältnis zwischen Ungleichen freundschaftlich sein kann, liegt auch an der Liebe. Wer Freund ist, der liebt:

„Wenn aber die Freundschaft mehr im Lieben besteht und man diejenigen lobt, die ihre Freunde lieben, dann scheint die Gutheit der Freunde das Lieben zu sein, sodass diejenigen, zwischen denen dies ihrer Würdigkeit entsprechend stattfindet, beständige Freunde sind und eine beständige Freundschaft haben. Auf diese Weise werden auch die Ungleichen am ehesten Freunde sein können; denn so werden sie zur Gleichheit gebracht. Gleichheit und Ähnlichkeit aber sind Freundschaft, und am meisten die Ähnlichkeit derer, die an Gutheit ähnlich sind.“^[39]

Durch das Lieben werden Menschen also einander ähnlich, was bedeutet, dass sie der Freundschaft näher kommen. Die Freundschaft wird hier wieder auf das Gute zurückgeführt, welches von jedem Menschen, wenn er also liebt und sich damit der Freundschaft annähert erreicht werden kann. Dies gilt unabhängig vom sozialen Status.

Wie sehr Personen aus verschiedenen sozialen Gruppen die Fähigkeit zu Lieben besitzen oder verinnerlicht haben, darauf lässt sich an dieser Stelle nicht schließen (bzw. macht Aristoteles dazu keine Angaben). Auf Grund der anthropologischen Position ließe sich aber schließen, dass, wenn jeder Mensch mit Vernunft ausgestattet ist und jeder in einer Gemeinschaft lebt und unter dem Gesichtspunkt, dass Gemeinschaften auf Freundschaften angewiesen ist, jeder Mensch eigentlich dazu in der Lage sein müsste, Freundschaften aus sich heraus zu entwickeln und führen zu können:

„Denn die Freundschaft ist eine Gemeinschaft, und wie ein Mensch sich zu sich selbst verhält, so verhält er sich auch zum Freund. Nun ist aber von sich selbst wahrzunehmen, dass man ist, wünschenswert, folglich auch vom Freund. Die Betätigung dieser Wahrnehmung aber geschieht im Zusammenleben, sodass man verständlicherweise danach strebt.“^[40]

Es herrschen aber dennoch de facto soziale Unterschiede in der Polis-Gemeinschaft, nicht allen Menschen ist dort Anteil am politischen Leben zugekommen. Ähnlich scheint es sich noch in der römischen Republik verhalten zu haben.

Cicero

Marcus Tullius Cicero entwirft in einem Werk Laelius über die Freundschaft (Laelius de amicitia) einen Dialog, zwischen den drei römischen Politikern Quintus Mucius Scaevola, Gaius Fannius und Gaius Laelius. Laelius‘ Freundschaft zu Scipio Aemilianus (der jüngere Scipio), einem römischen Feldherrn und Staatsmann, wird von Cicero als das ideale Beispiel einer Freundschaft herangezogen. Der Dialog beginnt damit, dass Scaevola und Fannius den Laelius aufsuchen. Zuvor war Laelius‘ Freund Scipio gestorben. Sie fragen ihn, wie er den Tod des Freundes erträgt und Laelius erweist sich als besonnen und empfindet es als einen Genuss, mit Scipio freundschaftlich verbunden gewesen zu sein. Im Schwelgen darin, kommt er auf das Wesen der Freundschaft zu sprechen:

„Aber dennoch finde ich in der Erinnerung an unsere Freundschaft solchen Genuss, dass mir mein Leben glücklich erscheint, weil ich es mit Scipio leben durfte, mit dem ich Sorge für den Staat und für das persönliche Leben teilte, mit dem mich nicht nur die gemeinsame Zeit als Hausgenossen und als Kriegskameraden verband, sondern auch das, was das ganze Wesen der Freundschaft ausmacht: vollkommene Übereinstimmung in Zielsetzungen, geistigen Interessen und politischen Ansichten.“^[41]

An diesem Sachverhalt finden seine Gesprächspartner dann besonderes Interesse und bekunden, mehr darüber erfahren zu wollen, was Laelius unter der Freundschaft verstehe.

Verschiedene Motive der Freundschaft, wie wir sie bei Aristoteles kennengelernt haben, finden sich bei Cicero wieder: Freundschaft hat mit Tugend zu tun; Der Freund ist ein anders Selbst; Freundschaft zeichnet sich durch ein gemeinsames Salzessen aus,; Man ist befreundet um des anderen Willen und nicht nur aus Nutzen und/oder Lust allein.

Wesentlich spannender sind die Unterschiede zu Aristoteles‘ Freundschaftskonzeption, die wir bei Cicero finden:

Rechtschaffene

„Ich bin aber zunächst der Ansicht, daß es nur zwischen rechtschaffenen Männern Freundschaft geben kann.“^[42] Rechtschaffen seien aber nicht, wie man es früher behauptet habe vor allem die weisen Männer gewesen, denn Weisheit sei ein zu nebulöser Begriff, sondern, Rechtschaffene seien

„[d]iejenigen Männer, die in ihrem Verhalten, in ihrem ganzen Leben Verläßlichkeit, Lauterkeit, Festigkeit und eine edle Gesinnung beweisen und frei von aller Ehrsucht, Zügellosigkeit und Vermessenheit sind, vielmehr große Beständigkeit zeigen […], weil sie, soweit es in ihrer Kraft liegt, der menschlichen Natur als der besten Führerin zu einem rechtschaffenen Leben folgen. “^[43]

Wahlverwandtschaft

Ein weiteres Merkmal der Freundschaft ist damit jenes, dass sie auf Wahlverwandtschaft beruht, d. h. auf Freiwilligkeit: Man sucht sich seine Freunde selbst aus. Dabei dominiert, wie auch bei Aristoteles, das Prinzip der Gemeinsamkeit und des Wohlwollens. Anders als bei verwandtschaftlicher Freundschaft sei bei der freiwilligen Freundschaft gegenseitige Zuneigung garantiert, denn nur weil man verwandt sei, bedeute dies noch nicht, dass man sich auch notwendigerweise möge. Gerade die Freundschaft gehe man aber ein, weil man Zuneigung zum anderen empfindet. Aristoteles hingegen thematisiert, wenn auch nicht als vollkommene Freundschaft, die Freundschaft unter Verwandten. Cicero schließt diese Art der Freundschaft per Definition aus. In der Familie käme es eher mal zu Streit und das Wohlwollen könne dadurch beseitig werden. Die Verwandtschaft bliebe auch ohne Wohlwollen bestehen^[44], in einer Freundschaft wäre das nicht möglich.

Glorifizierung

Wie Laelius anfangs erklärte, sei sein verstorbener Freund Scipio nach wie vor in seinem Herzen und damit für ihn nicht tot. Der Freund Scipio lebe sozusagen, durch die Erinnerung, in ihm weiter:

„Wer nämlich auf einen wahren Freund blickt, der sieht sozusagen ein Abbild seiner selbst. Daher sind Abwesende zugegen, Bedürftige überreich, Schwache stark und – was sich mit Worten noch schwerer ausdrücken lässt – Tote lebendig.“^[45]

Der Freund erfährt hier eine Art Glorifizierung, die wir von Aristoteles bisher nicht kennen, denn schon fast mystisch klingt es, wenn Tote wieder lebendig würden, weil sie als zweites Ich im Freunde weiterleben.^[46]

Das Wort Freund in Bezug auf Liebe und Tugend

Das Wort Freundschaft (amicitia) leite sich, so schildert es Laelius, von der Liebe (amor) ab und dies sei für die Begründung des Wohlwollens und der Sympathie in der Freundschaft besonders bedeutsam.^[47] Es sei ein der Liebe ähnliches Gefühl, das entstünde, wenn man einer Person begegne, die Rechtschaffenheit und Tugend verinnerlicht habe^[48] und daher gäbe es „[n]ichts Liebenswerteres […] als die Tugend, […].“^[49] Cicero stellt nun aber auch die Tugend über die Liebe, wie er es auch mit der Freundschaft handhabt. Liebe, wie auch Freundschaft, entsteht also nur dann, wenn Anzeichen von Tugend vorhanden sind:

„Deshalb wollen wir […] uns aber darüber im klaren sein, daß die menschliche Natur selbst das Gefühl der Liebe und des Wohlwollens hervorbringt, wenn sich ein Anzeichen von Rechtschaffenheit kundtut.“^[50]

Wie weit darf die Freundschaft gehen?

Es lässt sich also schließen, dass die Tugend der Rechtschaffenheit bestimmend für den ciceronischen Freundschaftsbegriff ist. Daher darf Freundschaft nur so weit gehen, dass es die Prinzipien der Rechtschaffenheit nicht verletzt^[51], sie darf zum Beispiel nicht für egoistische Zwecke missbraucht werden. Man kann ein Verbrechen beispielweise nicht damit rechtfertigen, dass man es für einen Freund getan hat, vor allem einen Staatsstreich nicht. Das bedeutet, dass die Rechtschaffenheit den Prinzipien des Staates zuzuordnen ist. Der Begriff der Rechtschaffenheit ist also an ein bestimmtes Verständnis von staatlicher Gerechtigkeit gekoppelt. Als Beispiel hierfür schildert Laelius den Fall des Gaius Blossius unter der Leitfrage, wie weit die Liebe unter Freunden gehen darf: Blossius, ein Freund des Tiberius Gracchus, kam zu Laelius, um Gnade zu erflehen, da er glaubte, die Freundschaft zu Gracchus sei so bedeutsam, dass er alles, was dieser von ihm wolle, tun müsse. So half er Gracchus letztlich auch dabei, als dieser die Staatsinteressen verletzen wollte^[52]:

„Als er [Gaius Blossius aus Cumae], um sich zu entschuldigen, zu mir kam […], da hat er als Begründung dafür, dass ich ihm Verzeihung gewähren sollte, angeführt, er habe den Tiberius Gracchus so hochgeschätzt, dass er glaubte, alles tun zu müssen, was dieser von ihm wollte. Da sagte ich: »Auch wenn er gewollt hätte, dass du das Kapitol anzündest?« – »Niemals hätte er das gewollt«, antwortete Blossius, »aber wenn, dann hätte ich ihm gehorcht!« Da seht ihr – das sind doch verbrecherische Reden! Und wirklich, er handelte auch so […].“^[53]

An diesem Fall zeigt sich, als wie verwerflich es galt, vom Weg der Tugend abzukommen oder wenn man sich hat abbringen lassen.

„Es ist also keine Entschuldigung für ein Unrecht, wenn man es einem Freund zuliebe begeht. Denn wenn das Bild der Tugend, das man sich von jemandem gemacht hat, die Freundschaft stiftete, dann kann diese schwerlich bestehen bleiben, wenn der andere den Pfad der Tugend verlässt.“^[54]

Besonders schwer wog dieser Fall aber, weil die Freunde gemeinsam gegen die staatliche Ordnung gehandelt hatten. Dass die Freundschaft dem Staate dienen soll, und ihm damit auch nicht schaden darf, wird in der weiteren Rede des Laelius explizit:

„Das soll uns also als unverbrüchliches Gesetz der Freundschaft gelten, dass wir etwas Unehrenhaftes weder erbitten noch es auf Bitten hin tun. Schändlich und keineswegs annehmbar ist nämlich die Entschuldigung – schon bei anderen Verfehlungen, besonders aber bei solchen gegen den Staat –, wenn jemand erklärt, er habe um des Freundes willen so gehandelt.“^[55]

Der Institution Freundschaft gebührt also ein besonderer Schutz gegen Missbrauch, wodurch der Anschein entsteht, die Interessen des Einzelnen würden gewahrt werden. Die Aufrechterhaltung rechtschaffener Freundschaften geschieht aber vor allem zur Aufrechterhaltung der staatlichen Ordnung sowie deren Normen und Traditionen. Das Konzept der Rechtschaffenheit entspricht im Grunde also einer staatlichen Doktrin. Rechtschaffenheit, die auf Freundschaft basiert, wäre hier der Politik nicht zuträglich, denn dann wäre Blossius‘ Verhalten zu rechtfertigen. Freundschaft muss aber, so Laelius, auf Tugend bzw. Rechtschaffenheit basieren. Es ist für ein Freundespaar also nicht möglich, gemeinsam gegen den Staat zu agieren und dabei rechtschaffen zu bleiben, denn sobald ihre Rechtschaffenheit nicht mehr vorhanden ist – durch das Unrecht gegen den Staat – wären sie auch per Definition keine wahren, vollkommenen Freunde mehr. Blossius und Gracchus können trotz ihrer Untaten weiterhin Freunde sein, sind es aber nicht mehr im Sinne, der Tugendfreundschaft nach Laelius.

Gegenwartsfragen:

Welche Rolle spiel die Freundschaft heute für ein gutes/gelingendes Leben?

Ist es heute noch wichtig, dass eine Verbindung zwischen Freundschaft und Tugendhaftigkeit besteht? Spielen Tugenden heuzutage überhaupt noch eine Rolle? Wenn ja, welche Tugenden? Sind es dieselben wie damals?

Wie weit darf die Freundschaft gehen? Darf man vom Freund alles verlangen? Bzw. für den Freund alles tun (auch wenn man dabei mit dem Gesetz in Konflikt kommen könnte)?

Lieber wenige und gute Freunde oder viele Freunde und dafür in allen Bereichen des Lebens eine angenehme Beziehung und eine/n Ansprechpartner/in?

Gibt es ‚wahre Freundschaft‘ nur unter Personen des gleichen Geschlechts?

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[1] Vgl. Platon: Lysis. In: Sämtliche Werke 2: Menon, Hippias I, Euthydemos, Menexenos, Kratylos, Lysis, Symposion. Übers.: F. Schleiermacher. Hrsg.: W. F. Otto, E. Grassi, G. Plamböck. Rowohlt Verlag: Hamburg, 1958/1973, S. 194; 214 b. [Fortan zitiert als: Platon: Lysis. Stephanus-Zählung.]

[2] Vgl. Platon: Lysis. 216 a-b.

[3] Vgl. Platon: Lysis. 219 c-d.

[4] Vgl. Platon: Lysis. 221 e.

[5] Platon: Lysis. 221 e.

[6] Platon: Lysis. 222 a.

[7] Platon: Lysis. 223 b.

[8] Aristoteles: Nikomachische Ethik. Übers. und hrsg. von Ursula Wolf. 2. Aufl.. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt Taschenbuch Verlag, 2008. [Fortan zitiert als: Aristoteles: EN. Bekker-Zählung; Seitenangabe der genannten Rowohlt-Ausgabe.] Aristoteles: EN. 1154 b, 35; S. 251. Hervorhebung J.K.

[9] Vgl. Aristoteles: EN. 1154 b, 9; S. 251.

[10] Aristoteles: EN. 1154 b, 30f.; S. 252.

[11] Vgl. Aristoteles: EN. 1166 b, 30 bis 1167 a, 20; S. 293f.

[12] Vgl. Aristoteles: EN. 1167 b, 19; S. 294.

[13] Aristoteles: EN. 1167 b, 4; S. 295.

[14] Aristoteles: EN. 1167 b, 9-15; S. 295.

[15] Vgl. Aristoteles: EN. 1167 a, 22-29; S. 294.

[16] Aristoteles: EN. 1155 a, 24-28, S. 252.

[17] Vgl. Aristoteles: EN. 1155 a, 29; S. 252.

[18] Vgl. Aristoteles: EN. 1155 b, 17-19, S. 253.

[19] Neben ihr existieren noch andere Arten der Liebe, wie die erotische Liebe, eros, oder die agape.

[20] Vgl. Aristoteles: EN. 1166 a, 31; S. 291 und 1170 b, 6; S. 304.

[21] Aristoteles: EN. 1170  b, 19; S. 304.

[22] Aristoteles: EN. 1156 b, 6f.;  S. 256.

[23] Vgl. Aristoteles: EN. 1157 b, 25, S. 261.

[24] Vgl. Aristoteles: EN. 1157 b, 25ff, S. 261.

[25] Vgl. Aristoteles: EN. 1158 a, 7-10; S. 262 und 1166 a, 1-10; S. 290.

[26] Aristoteles: EN. 1156 b, 26-17, S. 257.

[27] Vgl. Aristoteles: EN. 1166 a, 29ff.; S. 291.

[28] Vgl. dazu Aristoteles: EN. dazu 1162 b, 15-20, S. 277.

[29] Dies käme besonders bei jungen Menschen vor. Vgl. Aristoteles: EN. 1156 b, 1-5; S. 256.

[30] Vgl. Aristoteles: EN. 1156 b, 14; S. 256.

[31] Aristoteles: EN. 1158 b, 1-10; S. 263f.

[32] Aristoteles: EN. 1170 b, 20-29; S. 305.

[33] Aristoteles: EN. 1170 b, 29 bis 1171 a, 5f.; S. 305. Er stellt dies aber zugleich in Frage. Wie viele sollten das idealerweise sein: „[…] oder gibt es ein bestimmtes Maß auch für die Menge der Freunde?“ Aristoteles: EN. 1170 b, 30f.; S. 305. Viele sollten es nicht sein, denn mit vielen eine intensive Freundschaft zu führen, wäre schlichtweg nicht möglich, auch wolle man ja mit ihnen Zeit verbringen und das gelinge umso schwerer, umso mehr es seien. Vgl. ebd. Natürlich ist nicht ganz klar, was Aristoteles mit „viele“ und was der mit „wenige“ meint. Man solle so viele gute Freundschaften wie möglich pflegen, aber eben in dem Maße, dass diese Freundschaften auch als das, was sie sind, als gute Freundschaften, „bewältigt“ werden können – hier müsste dann jeder seinem eigenen Maß entsprechend beurteilen, wie viele Freunde das dann sind: „Es ist also sicher richtig, dass man nicht bestrebt ist, möglichst viele Freunde zu haben, sondern [nur] so viele, wie für das Zusammenleben genügen; denn es dürfte gar nicht möglich sein, vielen Menschen auf intensive Weise ein Freund zu sein.“ Aristoteles: EN. 1171 a, 9-11; S. 306. Die sekundären Freundschaften wiederum sollten die Anzahl guter Freundschaften aber noch unterbieten. Das heißt also, sich auf die guten Freundschaften konzentrieren, es mit ihnen aber nicht übertreiben, weil es sonst keine mehr sein können und die sekundären Freunde so gering wie möglich halten, da diese nicht tugendhaft genug sind, nicht genug Wohlwollen für den Anderen enthalten und letztlich das gute Leben nicht fördern.

[34] Aristoteles: EN. 1158 b, 11ff.; S. 264.

[35] Aristoteles: EN. 1158 b, 18-20; S. 264.

[36] Vgl. Aristoteles: EN. 1159 a, 27; S. 266.

[37] Aristoteles: EN. 1158 b, 20-25; S. 264.

[38] Aristoteles: EN. 1158 b, 27f.; S. 264. Hervorhebung J.K.

[39] Aristoteles: EN. 1159 a, 34 bis 1159 b, 4; S. 266f.

[40] Aristoteles: EN. 1171 b, 32-35, S. 309.

[41] Cicero, Marcus Tullius: Laelius über die Freundschaft. Übers. und hrsg. von Marion Giebel. Stuttgart: Reclam, 2014, S. 13; § 13. [Fortan zitiert als: Cicero: Laelius. § XX; S. XX.]

[42] Cicero, Marcus Tullius: Laelius de amicitia. In.: Eichler, Klaus-Dieter (Hrsg.): Philosophie der Freundschaft. Leipzig: Reclam, 1999, S. 55; § 18. Bei diesem Zitat beziehe ich mich auf die Übersetzung von Horst Dieter und Liselot Huchthausen. In der Übersetzung von Marion Giebel heißt es an dieser Stelle: „Dies ist aber meine erste Einsicht, dass Freundschaft nur zwischen Gutgesinnten bestehen kann.“ Cicero: Laelius. § 18; S.14. Erst einige Zeilen später wird deutlich, dass es sich hierbei explizit um Männer handelt: „Darum mögen sie ihren Begriff von Weisheit für sich behalten, nebelhaft und missverständlich, wie er ist, sie sollen aber zugeben, dass die Genannten rechtschaffene Männer gewesen sind. […] [D]iese Männer müssen, so glaube ich, die Guten genannt werden.“ Cicero: Laelius. § 19; S. 15. Hervorhebung J.K.

[43] Cicero, Marcus Tullius: Laelius de amicitia. In.: Eichler, Klaus-Dieter (Hrsg.): Philosophie der Freundschaft. Leipzig: Reclam, 1999, S. 56; § 19. Marion Giebel übersetzt: „Menschen, die sich so verhalten, so leben, dass ihre Treue und Lauterkeit, ihr Rechtsgefühl und ihre edle Gesinnung erprobt sind, […].“Cicero: Laelius. § 19; S. 15. Hervorhebung J.K. Im Lateinischen ist von den viros bonos bzw. viri boni die Rede, also von den guten Männern. Vgl. http://www.thelatinlibrary.com/cicero/amic.shtml [19] (zuletzt aufgerufen am 27.03.2018).

[44] Vgl. Cicero: Laelius. § 19; S. 15.

[45] Cicero: Laelius. §23; S. 17f.

[46] Dieses Motiv ist wichtig und lässt sich später bei Montaigne wiederfinden.

[47] Vgl. Cicero: Laelius. § 26; S. 20.

[48] Vgl. Cicero: Laelius. § 27; S.21. 

[49] Cicero: Laelius. § 28; S. 21.

[50] Cicero, Marcus Tullius: Laelius de amicitia. In.: Eichler, Klaus-Dieter (Hrsg.): Philosophie der Freundschaft. Leipzig: Reclam, 1999, S. 62; § 32.

[51] Vgl. Cicero: Laelius. § 36 und 37; S. 25.

[52] Vgl. Cicero: Laelius. § 37; S. 25.

[53] Cicero: Laelius. § 37; S. 25.

[54] Cicero: Laelius. § 37; S. 26.

[55] Cicero: Laelius. § 40; S. 27.